这时候，立法的重心自然也放到了改革上，全国人大及其常委会从1979年到1982年前后相继制定了一批旨在推动改革开放的法律，通过改革既有的政治和经济体制，为各项事业的发展提供良好的环境。
[78]同前注[27]，《十二大以来重要文献选编》（中），第278～279页。[32]中央文献研究室编：《十三大以来重要文献选编》（上），中央文献出版社2011年版，第40页。
2008年，全国人大法律委员会在总结十届全国人大期间的立法工作时也说：把每一件法律都放在党和国家工作大局中审视和把握，着力运用法律手段促进经济又好又快发展和社会全面进步。而朝令夕改，今年定了明年改，法律就会失掉它应有的作用，法律的威信就难以树立。第二条也是重视经验：对实践经验尚不成熟但现实中又需要法律进行规范的，先规定得原则一些，为深化改革留下空间。[38] 除了上述情况外，还有一个问题值得注意，就是1982年宪法对经济体制改革的规定与对政治体制改革的规定有很大的不同，与具体地规定政治体制改革的事项相比，这部宪法对经济体制改革，只是在序言中写到，要不断完善社会主义的各项制度，在总纲中写到，要完善经济管理体制和企业经营管理制度，实行各种形式的社会主义责任制，除了这两句原则性的话之外，并没有规定其他具体的改革性措施。更值得注意的是，国务院和全国人大将法律手段排在经济手段之后、行政手段之前，也即，在倚重程度上，经济体制改革首先要依靠经济手段，其次是法律手段，最后才是行政手段。
四是，先从政策、方针的指导中积累经验，再制定法律。[55] 第二，经济体制改革本身具有探索性，只能以经验作为立法的基础。[43] 在戴震看来，这种非要分别理和欲并且以理压欲的做法其实没有必要也不符合儒家的本意： 孟子言养心莫善于寡欲。
如《中庸》自诚明，谓之性。这也反映出自由主义内部德意志启蒙运动和苏格兰启蒙运动，或者说，政治自由主义和经济自由主义在基本假设上的分歧。地成其形，山川以势会。[59] 本文对戴震与康德的比较主要考虑到康德哲学在西方政治哲学和自由主义民主政治中所处基础地位，当然也考虑到戴震和康德几乎完全处于同一历史时代。
[18] 戴震的法哲学 1、规范性的有无 西方现代法哲学用规范（norm）一词指代能够为人们所理解的行为模式，而人的行为是否符合某一模式、是否应当，就产生了所谓规范性（normativity）的问题。如《中庸》天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，此为性道教言之，若曰性也者，天命之谓也。
非如有物焉，具于心矣。戴震说： 性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉。故理义非他，所照所察之不谬也。参见李维武：《早期启蒙说的历史演变与萧萐父先生的思想贡献》，载《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第63卷第1期，第23-39页。
自思想史的角度观察哲学研究，很自然地会批评后者的叙述不但相当脱离研究对象的历史角色，而且其对于第一手材料的整理剪裁非常可能破坏材料之间的原有关系，进而妨碍了历史求真的工作。自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。苟悔而从善，则非下愚矣。[44] 所以，关键的问题不是消除个人的欲望，而是个人的欲望能够得到戴震命题的约束和证成（justification）。
在斯密那里，人的道德能力来自于同情心，而戴震这里，人能够设身处地体会他人的感受，是因为人慢慢发展出这样的道德能力。[60] 参见张志强：《从思想史到政治哲学——关于近年来中国思想史研究中一个趋势的分析》，载《哲学动态》2006年第11期，第34-38页。
2、规范的来源 在规范的来源这一问题上，戴震所使用的关键概念是道。人之生也，莫病于无以遂其生。
[7] 汪晖强调清代雍正到乾隆时期的文字狱等专制政治以及清世宗佞信喇嘛教构成了戴震写作的政治背景，参见汪晖：《重读孟子字义疏证——兼谈现代学术史中的戴震评价问题》，载清华大学历史系、三联书店编辑部合编：《清华历史讲堂初编》，三联书店，2007年，第287-344页。即：当行为时，应当设身处地体会行为对象的感受。[50] 戴震：《孟子字义疏证》，二九。[58]可以说，虽然康德和戴震分享很多目标，但是他们给出的哲学构想确实仍然有根本的不同。 摘要：戴震是清代雍正至乾隆中期在世的一位学者。气化在戴震的话语中虽然不等于今天的空气，但是正如空气是实有的也是无形的，戴震所谓的阴阳和气化也可以这样理解。
天道，阴阳五行而已矣。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。
使其无此欲，必无不仁矣。[26] 规范在人的社会活动中呈现出来的，人之伦类与天象地法存在着呼应，究其本质来说，是同一之道的产物： 天地之道，动静也，清浊也，气形也，明幽也，外内上下尊卑之纪也，明者施而幽者化也。
[13] 戴震的哲学阐述是丰富的，也早已吸引了许多的研究者围绕他开展工作。[42] 问题在于，如果一个人本来贫困，当然要努力工作以收获，如果一个人本来就继承了万贯家财，他还有什么努力工作的必要呢？因为基础理论存在缺陷，所以朱子等人最终只能详于论敬而略于论学。
戴震喜欢用火光来比喻人心： 凡血气之属，皆有精爽。他说： 是故阴阳发见，天成其象，日月以精分。其次，思想史认定历史真实必定具有时代特征，所强调的乃是其特殊性，但是现代法律认定法律体系必定具有逻辑结构且追求同案同判的目标，所强调的乃是其普遍性。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。
但是为了给我们的讨论找到一个起点，这个剪贴也不算是太过分。[15] 戴震：《法象论》。
反之，戴震始终不认为君主个人的规范性判定优越于他人，坚持了儒家以德抗位的传统。凿者其失为诬，愚者其失为固，诬者罔省，施之事亦为固。
但这里立即就要说明的是，这里法字的内涵和外延早已不同于戴震本人所使用的法字。斯密在他的道德哲学中就提到过相似的观点。
加之以学，则日进于智矣。当下新兴的思想史写作则更为强调思想史与文化史的统一，主张探讨一般民众的精神世界。[51] 戴震认为荀子的问题在于由于认识到大多数人都不能对规范性有最准确的把握，就把这一能力仅仅归属于个别的圣人，圣人发明了种种具体规范来约束普通人，而普通人只有学习、遵守的份儿，这就是荀子性恶学说的根源。其性存乎核中之白（即俗呼桃仁杏仁者），形色臭味无一或阙也。
在孟子言圣人先得我心之同然，固未尝轻以许人。戴震批评说： 凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害，虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。
则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。
但是反观康德政治哲学和朱子学那种二元的人性论，由于人们终生不可能摆脱自然束缚，他们的立身行事同样始终受到情感因素的左右，也不可能获致绝对的确定性。何独至于人而指夫分于阴阳五行以成性者曰，此已不是性也？岂其然哉？[31] 人是没有桃仁杏仁那样的蕴藏形色气味的种子可资观察的，但是人从孩提直到老死仍有不变的特征和能力，这就是人的性。